هرمنوتیک و زبان قرآن (دکتری)

• درآمد:
در دوره تمدّن جدید غرب، از قرن هفدهم، ثبات اعتقادات دینى با توفانى از شک و تردید به هم خورد. قرن هجدهم روی هم رفته، دوره ی غرور عقلى و علمى، و عصر ردّ و ستیز و انکار دین بود.
در قرن نوزدهم، خصوصا نیمه دوم آن، اینجا و آنجا، احساس شد که دین نیز مى‏تواند در تأمین پاره‏اى از نیازهاى مردمان در زندگى سودمند افتد و در نتیجه از بدبینی ها قدرى کاسته شد.
در قرن بیستم دین محلّ توجّه و موضوع مطالعه گردید. خصوصا پس از جنگهاى جهانى اوّل و دوم و بحرانهاى متعدّدى که نظامهاى جدید به آن دچار شدند، الاهیات جدید مسیحى در امریکا و اروپا توجّه بسیارى را به خود معطوف ساخت، همان گونه که اگزیستانسیالیسم مسیحى نیز نفوذ و تأثیر فراوان داشت و از سخنان و نوشته‏هاى متکلّمان جدید مذهبى استقبال وسیعى مى‏شد.
دین پژوهى با دقّت جست و جوى بیشترى در محافل دانشگاهى، مراکز مطالعات فکرى و اجتماعى، و مؤسّسات پژوهشى جزو دستور کار بود و این امر با حضور مؤثّر مذهب در صحنه تحوّلات اجتماعى و سیاسى افریقا، آسیا،و امریکاى لاتین همزمان بود. به تعبیر هانا آرنت، دیگر فروشکستن ایمان دینى را، پیش شرط هر تحوّل و انقلاب و پیشرفت نمى‏دانستند. «هانا آرنت، انقلاب، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمى، 1361؛ ص 265.»
اینک انسان عصر ارتباطات به استقبال سده بیست و یکم مى‏رود که یکى از ویژگیهاى آن (چه در شمال و چه در جنوب) اهمیت یافتن مذهب در معادلات اجتماعى و بین المللى و فرهنگ و زندگى بشرى است.
روا نیست این تحولات را با خوش‏بینى ساده‏اندیشانه‏اى بنگریم. ما معتقدان به دین که براى دین حق نقش و رسالتى سترگ در رشد و ارتقاى انسان و پاسخگویى به اصیل‏ترین نیازهاى او و شکوفاسازى و تعالى بخشیدن جامعه انسانى و تأمین سعادت آدمى قائل هستیم باید بدانیم که آن سوى تحولات بظاهر مثبت جدید، انبوهى از شکوک وشبهات و سؤالات، و نیز گرد و غبار تیره و تارى از خرافات و موهومات و انگاره‏هاى متحجّر و منفى و زیانبار و سست‏اندیشی ها و کژ رفتاریهاى مذهبى، بین نسلهاى معاصر و ایمان اصیل و تعالى بخش دینى حایل است، به گونه‏اى که ممکن است به جاى بهره‏مندى از دین حق، یک چند نیز با پندارهاى سست و انحطاط آورى به نام دین، عاطل و باطل شوند، یا آنکه مشاهده نمودهاى نامطلوب و آسیب پذیر اندیشه و رفتار دینى، به یأس و سرخوردگى و نیست انگارى و پوچى دچار آیند.
در روزگار کنونى مسئله زبان به طور خاصّى موضوعیت یافته و فلسفه‏هاى تحلیل منطقى زبان در دستور کار متفکران قرار گرفته است که بر اساس آنها بسیارى از مسائل فکرى، از مغالطات زبانى ناشى؛ و با پالودن زبان، رفع و رجوع مى‏شود.

• مكانيسم فهم متن‏
فهم يك متن از چه فرايندى عبور مى‏كند؟ چنانكه پيشتر گفته شد، متن واقعيتى است كه صرفنظر از وجود مفسّر، وجود عينى و خارجى دارد و به وسيله يك پديد آورنده‏اى به وجود آمده است. به همين جهت ما در پروژه تفسير قرآن با سه واقعيت روبه‏رو هستيم:
نخست خداوند، نازل كننده قرآن، دوم متن قرآن، پيام خداوند و انسان، مخاطب قرآن، كه در اينجا صفت مفسّر قرآن را واجد است.
نمودار اين سه واقعيت چنين است:
خدا---) قرآن---) انسان---) خدا هويت هستى شناسيك قرآن وابسته به دو مؤلفه است، معنا و محتوا از يك سو، و ساختار و شكل از ديگر سو. اين مؤلفه‏ها در پرتو وحى خدا تحقق يافته و از اين لحاظ وجود مفسر نقشى در اعطاى هويت به قرآن نداشته است؛ هر چند كه فلسفه وحى ساماندهى به حيات معنوى انسان است و بى‏وجود انسان فلسفه‏اى براى وجود وحى نيز باقى نمى‏ماند.
از آنچه گفته آمد، معلوم شد كه مفسر قرآن در فعل تفسيرى خود در جستجوى كشف و دستيابى به معانى و حقايقى نهفته در متن است، نه جعل، توليد و تحميل معناى ذهنى خود بر متن.

- گام نخست، معناشناسى واژگانى.
وقتى قدم در حريم متن قرآن نهاديم و با انگيزه شناخت سخن خدا صفحات آن را گشوديم، نخستين گام در تعامل با اين متن قدسى، شناخت معناى مفردات قرآن است. قرآن به لغت عربى و در روزگارى معيّن نازل شده است. با توجه به تغييراتى كه ممكن است با گذشت زمان در معناى واژه‏ها رخ دهد، ناگزير مفسر بايد با جستجو در منابع فرهنگى، لغوى و نظم و نثر مقارن نزول، معناى واژه در عصر نزول قرآن را شناسايى كند.
صرف‏شناسى و علم اشتقاق و آگاهى از ريشه اصلى واژه‏ها به منظور بازشناسى معانى اصلى و تبعى و تفاوتهاى معنايى كه اشتقاقات گوناگون پديد مى‏آورد، از جمله تلاشهاى اوليه كار تفسير است.
هوشمندى در تشخيص مشترك لفظى، مشترك معنوى و اصطلاحات خاص قرآنى كه در اثر بسامدهاى مكرر، وضع تعيّنى و عرف ويژه قرآنى گرفته‏اند، از جمله شئونات مفسر قرآن در مرحله واژه شناسى است .
_ گام دوم، معناشناسى گزاره‏اى.
خداى متعال براى هدايت انسان از ابزار كلام و گفتگو استفاده نموده و مقاصد خويش را به انسان رسانده است. گفتمان عرف بشر يك رشته چارچوبها و قواعد عقلائى با خود دارد كه از لوازم تفهيم و تفاهم عقلائى است و عدول از آن هنجارها در عرف عقلا پذيرفتنى نيست. قرآن نيز در شيوه تفهيم پيام خدا به انسان آن هنجارهاى عقلائى را مراعات داشته است.
تركيب و تأليف بهنجار كلمات، جمله را پديد مى‏آورد. علم نحو، يعنى دانشى كه موقعيت و نقش تركيبى كلمات را در ساخت جمله نشان مى‏دهد، در معناشناسى جمله‏هاى قرآن تأثيرى ويژه دارد. چنانكه شناخت مبتدا، خبر، فاعل، مفعول، صفت، ظرف، حال، معرفه، نكره، و ... در چگونگى معناى جمله مؤثر است .
افزون بر اين، چنانكه مى‏دانيم قلمرو كاربرد الفاظ فراخ‏تر از محدوده معانى وضعى است. بنا به ضرورت و يا آرايش سخن به محسّنات لفظى و معنوى، انواع گوناگونى از فنون بلاغت در سخن متكلمان جريان دارد كه موجب زيبايى و رسايى كلام است. قرآن نيز از اين لحاظ سرشار از فصاحت و بلاغت است.
از اين جهت كسى كه مى‏خواهد در كار تفسير قرآن برآيد، بايد از اين دانش بهره‏مند باشد « ر. ك: الاتقان فى علوم القرآن، ج 4، نوع 77.» تا وجوه زيباييهاى قرآن را بشناسد و بر دقايق جمله‏هاى آن واقف شود.
از سوى ديگر، سخن و كلام، كه نشان و علامت معناست، يك ظهور تصوّرى و دلالت استعمالى دارد و يك ظهور تصديقى و دلالت جدّى و مراد واقعى گوينده هر سخنى با توجه به وضع و انس ذهنى مخاطبان، داراى دلالت استعمالى و ظهور تصورى است، لكن ضرورتا چنين نيست كه همان دلالت استعمالى مراد جدّى گوينده نيز باشد.
در اينجا عرف عقلا اصالت ظهور و اعتبار آن را براى مرحله اوّل، اصالت جدّ را با استناد به مقدمات حكمت و پس از جستجو از قرائن محتمل براى مرحله دوّم جارى مى‏دانند.
توجه به انحاى دلالت كلام نيز مرتبط به همين موضوع است؛ چنانكه مى‏دانيم دلالت لفظ بر معنا، از نوع دلالت وضعى است، نه عقلى يا طبعى. دلالت وضعى نيز بر سه گونه مطابقى، تضمنى و التزامى تقسيم مى‏شود.
با نگاه ديگر، دلالت گاه منطوقى است، يعنى معنايى كه اصالتا يا تبعا لفظ بر آن دلالت دارد. وقتى معنايى از يك لفظ به ذهن مسبوق شود، اگر احتمال معناى ديگرى از آن لفظ نرود، در اين فرض آن معنا «نصّ» است و اگر احتمال معنايى ديگر رود، آن معناى متبادر نخست «ظاهر» است و در هر صورت اين هر دو معنا منطوق كلام است.
اما گاه كلام نوع ديگرى از دلالت را نيز با خود دارد كه دلالت مفهومى ناميده مى‏شود؛ « ر. ك: كفاية الاصول، ج 1، ص 300؛ محاضرات فى اصول الفقه، ج 5، ص 54.» يعنى آن معنايى كه لازمه عقلى، عرفى و يا عادى معناى منطوقى است. دلالت مفهومى گاه به صورت مفهوم موافقت است، كه اصطلاحا «فحواى خطاب» نيز نام دارد، و گاه مفهوم مخالفت است، يعنى دلالتى كه مخالف حكم منطوق است؛ مانند مفهوم صفت، شرط، حال ظرف، عدد و مانند آن.
جز اقسام نامبرده، در كتابهاى اصولى عامه و شيعه اقسام ديگرى از دلالتها مانند دلالت اقتضا، اشاره و تنبيه نيز ياد شده است كه به نظر مى‏رسد در همان دو نوع منطوق و مفهوم جاى مى‏گيرد و نوع مستقلى به شمار نمى‏آيد. ميرزاى قمى در كتاب خود پس از تقسيم مدلول كلام به دو قسم منطوق و مفهوم، منطوق را به صريح و غير صريح تقسيم‏ نموده، مدلول مطابقى و نيز تضمنى را به مسامحه، از اقسام منطوق صريح، و مدلول التزامى، كه دلالت اقتضا، اشاره و تنبيه را نيز در آن جاى داده، منطوق غير صريح دانسته است. اما از تقرير مرحوم مظفر چنين استفاده مى‏شود كه دلالت اقتضا، تنبيه و اشاره را نوعى مستقل از منطوق و مفهوم، تحت عنوان دلالت سياق مى‏داند. « ر. ك: قوانين الاصول، ص 167؛ مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ج 1، ص 131؛ المستصفى فى علم الاصول، ج 1، ص 30، ج 2، ص 186؛ عك، خالد عبد الرحمن، اصول التفسير و قواعده، ص 357.»
با توجه به آنچه گفته شد، به وضوح معلوم مى‏شود كه در راستاى معناشناسى جملات قرآنى، آگاهى از نقش كلمات در جمله‏ها و نيز آشنايى به قوانين وضع و چگونگى دلالت، كه چارچوبهاى محاورات عرف عقلا را تعيين مى‏كند، از ضروريات كار تفسير است.
- گام سوم، معنا شناسى متناظر و فراگير متن.
چه وقت ما مى‏توانيم يك ديدگاه را به متن نسبت دهيم؟ به بيان ديگر آيا در مواجهه با قرآن، ما مى‏توانيم به يك رشته نظريات روشن در مسائل اصلى مرتبط به حيات انسان دست پيدا كنيم يا آنكه چنين تصوير شفافى دست نايافتنى است و ما همواره با قطعه قطعه از معناهاى بريده‏اى رويارو هستيم كه هرگز به يك نگرش همه جانبه و نهايى نمى‏پيوندند؟ آيا مى‏توان در معناشناسى قرآن به سطحى از شناخت معنا دست يازيد كه درباره جهان، خدا، انسان، معنا و مفهوم زندگى، فلسفه حيات، ايدآلهاى مطلوب و راه چگونه زيستن، انحاى گوناگون تعامل فردى، خانوادگى و اجتماعى انسان و مانند اينها به چشم‏اندازى واضح رسيد؟ اگر اين امر ميسور است، راهكار دستيابى آن چيست؟
ما بر اين باوريم كه در پرتو پيش انگاره‏هاى جهان‏شناختى، معرفت‏شناختى، انسان‏شناختى، متن‏شناختى مربوط به قرآن و زبان‏شناختى، اين هدف قابل دستيابى است؛ هر چند رسيدن به اين مقصود بى‏مئونه و آسان نيز نخواهد بود. با پذيرش ويژگيهاى متمايز زبان‏شناختى متن كه مشتمل بر نصوص، يعنى گزاره‏هايى كه تنصيص بر يك معنا دارند و قابل تأويل نيستند و ظواهر، يعنى معناى متبادر راجح، كه اين هر دو از نظر عقلا اعتبار و حجيت دارد و راهكار استفاده از منابع و قرائن روشنگر و يا تعيين كننده معنا در مبهمات و متشابهات، زمينه معرفت تفسيرى فراگير فراهم است. بلكه در مراتبى زمينه‏ راهيابى به معناهاى ژرف‏تر و لايه‏هاى درونى و باطنى نيز براى اهل انس با قرآن نيز ممكن است .
• استمداد از قرائن‏
- قرينه‏هاى درون متنى‏
قوانين مربوط به وضع و دلالت، يك واقعيت جدّى در زبان‏شناسى و دانش دلالت‏شناسى و سمانتيك است. اساس محاورات عقلا در تفهيم و تفاهم و تعامل گفتمانى با يكديگر بر پايه همين قوانين سمانتيكى استوار است. « ر. ك: سرخسى، محمد بن احمد، اصول السرخسى، الكبيسى، حمد عبيد، «الدلالة و اثرها فى تفسير النصوص»، كلية الشريعة بغداد، ش 8، 1406.» امّا در كنار قوانين وضع و دلالت، قوانين ديگرى نيز وجود دارد كه قلمرو معانى كلمات را تحديد مى‏كند و يا توسعه مى‏بخشد. به سخن ديگر ما در مرحله معناشناسى جمله‏ها به مرز مشترك هرمنوتيك با سمانتيك مى‏رسيم. هر واژه در لغت‏شناسى يك معناى وضعى دارد، اما همان واژه وقتى در جمله خاص و درون يك متن قرار مى‏گيرد، آن متن يك پوششى بر آن معناى وضعى مى‏گذارد (معنا در متن) و از تركيب معناى اضافى كه از طريق قرائن معلوم مى‏شود و معناى غايى مطلق، مفهوم آن واژه غايى به دست مى‏آيد. به نمونه مى‏توان واژه‏هاى «حيات» و «سبيل» را در لغت و قرآن بررسى نمود. حيات در گياهان، به مفهوم رشد و نمو است و در حيوان به معناى داشتن قوه ادراك و احساس، و در انسان به معناى داشتن قوه شعور و فاعليت ارادى. « المفردات فى غريب القرآن.» اما افزون بر اين، قرآن، باورمندان راستين را داراى يك نوع حيات ايمانى ويژه با آثار حقيقى مى‏داند، كه ديگر انسانها فاقد آن حيات‏اند: «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْكافِرِينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ». « انعام، 122.»
علامه طباطبايى در تفسير اين آيه مى‏نويسد: آيه وصف حال مؤمن و كافر، در ايمان و گمراهى است. انسان پيش از آنكه به هدايت الهى نايل شود مانند مرده‏اى است كه از نعمت حيات محروم است، وقتى به پروردگار خويش ايمان راستين مى‏آورد گويا خدا او را زنده كرده، براى او نورى قرار داده است كه در پرتو آن خير و شر و سود و زيان را تشخيص مى‏دهد. امّا كافر مانند كسى است كه در تاريكى گريز ناپذير واقع است و قدرت تشخيص نيك و بد و سود و زيان ندارد. اين آيه همانند آيه سوره نحل است كه فرمود:
«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً». « نحل، 97.»
علامه سپس مى‏افزايد: ممكن است گفته شود فهم عموم مردم آن است كه براى انسان حياتى جز همان حيات حيوانى، كه منشأ ادراك لذات مادى و حركت ارادى است، نمى‏بينند، بنابراين، تمايزى ميان كافر و مؤمن مشاهده نمى‏كنند، در نتيجه اين تمثيل و توصيف را تنها نوعى استعاره تمثيلى تلقى مى‏كنند. وى اين برداشت را نقد مى‏كند و مى‏گويد: تدبّر در قرآن، گوياى معناى ژرف‏ترى است. خداوند براى انسان الهى يك حيات جاودان در تحت ولايت و حمايت خود مى‏بيند كه با مرگ پايان نمى‏پذيرد، هيچ‏گونه رنج و دشوارى همراه آن نبوده و سرشار از محبّت خدا، در لذّت سرمدى جاى دارد. كسى كه به اين مرتبه از ايمان دست يافته، حقايقى را مى‏بيند كه ديگران ادراك نمى‏كنند و عقل او در آفاقى سير مى‏كند كه ديگران بدان ره نيافته‏اند، اراده او خواهان چيزهايى است كه ديگران آن را اراده نمى‏كنند، هر چند به ظاهر ميان او و ديگران تفاوتى ديده نمى‏شود، اما به واقع براى او درك و اراده‏اى است كه برتر از درك و اراده ديگران است و براى او حيات ديگرى با آثار خاص خويش است كه ديگران فاقد آن حياتند ...
خداوند حيات اين گروه را موصوف به حيات طيّب «پاك بودن» است كه صرفنظر از مطلق حيات است. همان‏طور كه در طرف مقابل، قرآن از كسانى نام مى‏برد كه قلب و چشم و گوش آنان راكد است. با آنكه آنان حيات به مفهوم عام را دارا هستند. اين از آن روست كه آثار ايمانى اين ابزارها در آنان نيست: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ». « مجادله، 22.»
بنابراين روشن مى‏شود كه حيات و نور ايمانى واقعيتى است غير از مطلق حيات انسانى كه همه آدميان واجد آن هستند. « الميزان، ج 7، ص 337- 339.»
بدين روى ما به طور طبيعى به اين اصل هرمنوتيكى رسيديم كه متن را به كمك خود متن تفسير كنيم. البته در اينجا اين بحث به طور جدى مطرح است كه اصلا متنى مى‏تواند خودش را تفسير كند يا نه؟ برخى هرمنوتيستها اظهار داشته‏اند كه نمى‏توان يك متن را با خود آن معنا كرد، بلكه بايد از بيرون آن را حل كرد، اما اين نظر دليل قابل پذيرشى ارائه نمى‏كند.
در برابر، ديدگاه ديگرى است كه مى‏گويد تمام متون چنين‏اند كه خودشان، خودشان را تفسير مى‏كنند و اين اصل اختصاص به يك متن خاص ندارد. و بالاخره نگاه سوّم آن است كه برخى از متون مى‏توانند خودشان را تفسير كنند. البته در اينكه چه متونى مى‏توانند خودشان را تفسير كنند و تفاوت آنها با متونى كه نمى‏توانند خود را تفسير كنند چيست، جاى تأمل است. شايد بتوان گفت اگر متنى ادعاى كمال، جاودانگى و هدايت همه مردم را در سر داشت و به تحّدى، همگان را مشمول دعوت خويش قرار داد و خود را سخن پروردگار و قول فصل (طارق، 14) و غير قابل ترديد (بقره، 2) معرفى كرد، چنين متنى مى‏تواند خودش را تفسير كند. اين برداشت در مورد قرآن، باور تمامى فرق اسلامى، جز اهل حديث، است. روايت: «فانّ القرآن يفسر بعضه بعضا» « بحار الانوار، ج 75، ص 218.» به قاعده، ناظر به اصل ياد شده است. همين طور به احتمال زياد روايت پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) كه فرمود: «انّ القرآن لم ينزل ليكذب بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض» « سيوطى، عبدالرحمن، تفسير الدر المنثور، ج 2، ص 5.» و سخن امير مؤمنان على (علیه السلام) كه فرمود: «كتاب اللّه ... ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض» « نهج البلاغه، خطبه، 133.» نيز روش گذار همين موضوع مى‏باشد.
در اينكه چند نوع قرينه درون متنى مى‏توان يافت كه در پرتو آنها متن قرآن جستجو شود و چگونه مى‏توان متن را با خود آن تفسير كرد، گمان مى‏رود حداقل سه نوع قرينه درون متنى قابل ملاحظه است:
الف) سياق و آهنگ سخن.
دانشمندان اسلامى توجه به سياق كلام و روند سخن را در تفسير جمله‏ها و آيات قرآن لازم دانسته و از آن با عبارات گوناگونى ياد كرده‏اند. يكى از انديشمندان معاصر مى‏گويد: «بايد خيلى دقت كنيم وقتى مى‏خواهيم آيه‏اى را زير موضوعى و عنوانى قرار دهيم، آيات قبل و بعد را هم در نظر بگيريم و اگر احتمال‏ مى‏دهيم كه در آيات قبل و بعد قرينه‏اى وجود دارد، آن را هم ذكر كنيم ... تا موقع مراجعه به آيه، آن قرائن كلامى مورد غفلت واقع نشود». « معارف قرآن، ج 1، ص 10.»
همچنين طبرى دانشمند متقدم با تأكيد بر اصل سياق مى‏نويسد: «گرداندن كلام از سياق آن روا نيست، مگر آنكه دليل معتبرى همانند دلالت ظاهر قرآن يا روايتى از پيامبر داشته باشيم، در غير اين صورت بايد سياق را اخذ كنيم». « دراسة الطبرى للمعنى، ص 146، نقل از: تفسير الطبرى، ج 9، ص 282.»
از برخى تعبيرات علامه طباطبايى (ره) استفاده مى‏شود كه حتى دلالت سياق را بر ظاهر روايت ترجيح داده، روايت را به تأويل مى‏برد. « الميزان، ج 17، ص 9.» از دانشمندان علوم قرآن، بدرالدين زركشى مى‏نويسد: «اساس كار مفسّر بايد بر نظم سخن و ساختار جمله باشد، هر چند كه از معناى وضعى عدول ورزد؛ زيرا مجازگويى امرى رايج است.» « البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 427.»
از مجموع اين گفته‏ها معلوم مى‏شود كه تركيب كلمات و ساختار جمله‏ها نقش بسزايى در تعيين مفاد كلمات دارد كه نمى‏توان آن را ناديده گرفت. در ضمن اين نكته نيز روشن شد كه اين نوع قرينه، قرينه متصل و لفظى است.
ب) تلائم مضمون و معنا.
قرآن هر چند به تفريق نجومى در مدت زمانى قريب بيست و چند سال، نزول تدريجى يافت، اما چنانكه مى‏دانيم مبدأ اين متن مقدس علم خداوند است: «قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» « فرقان، 6.»، «لكِنِ اللَّهُ يَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ». « نساء، 166.»
بنابراين قرآن يك متن منسجم است كه تمامى اجزاى آن با يكديگر همگرايى و ارتباط معنايى دارند. از اين رو، به دليل عدم امكان غفلت و فراموشى در گوينده قرآن، اين اصل عقلائى در مورد قرآن بى‏مناقشه قابل بازيابى است كه براى معنا شناسى مفاهيم قرآنى افزون بر راه پيش گفته، بايد از «الگوهاى درون متنى» استفاده كنيم. به سخن ديگر ما براى اينكه كشف كنيم مفهوم «ايمان» در قرآن چيست، نخست مفهوم اين واژه را در معناى وضعى لغوى جستجو مى‏كنيم، آنگاه مقام كاربردهاى قرآنى آن را جمع مى‏كنيم.
پس از استخراج تمام گزاره‏هايى كه در آنها ايمان و مشتقات آن بيان شده، به تجزيه- تحليل آنها مى‏نشينيم. آنگاه از دسته دسته گزاره‏هاى قرآنى مؤلفه‏هايى را كشف مى‏كنيم.
براى نمونه مى‏بينيم از جمله تعابير اينهاست: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» « نساء، 136.»، «وَ إِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زادَتْهُمْ إِيماناً ...» « احزاب، 22.» و «قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى‏ وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» « بقره، 26.».
از اين گونه آيات اين مؤلفه كشف مى‏شود كه ايمان هر چه هست، ذومراتب و قابل ازدياد است و نيز با عدم اطمينان قابل جمع است.
از تعبيرات ديگر مثل: «إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ» « نحل، 106.» و «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً» « يونس، 99.» استفاده مى‏شود كه ايمان امرى قلبى و در عين حال حقيقتى اختيارى است.
از گزاره‏هاى ديگرى چون: «وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِي شَكٍّ» « سبأ، 21.» و «أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا يُفْتَنُونَ» « عنكبوت، 2.» از سويى «جمع نشدن ايمان با شك» و از سوى ديگر «ملازمت ايمان با آزمون» به دست مى‏آيد.
از برخى تعبيرات چون: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ» « بقره، 165.» معلوم مى‏شود ايمان بالاترين نوع دلبستگى و سر سپردگى است. « ر. ك: مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 1، ص 455.»
از تعبيرات ديگر اين مؤلفه استفاده مى‏شود كه ايمان به خداوند، تجزيه پذير نيست، بلكه ايمان دينى وقتى فراهم است كه دل انسان به تمامى تسليم خواست خدا و همه گفته‏هاى او را پذيرا شود: «أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ» « بقره، 85.».
از تعبيرات ديگر، زوال پذيرى ايمان و منطقه‏هاى زوال پذير استفاده مى‏شود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ» « آل عمران، 149.».
در برخى گزاره‏ها از نتايج دنيوى و اخروى ايمان، به ويژه حمايت و عنايت ويژه خاص خداوند بر مؤمنان نام برده شده است: «إِنَّ اللَّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا» « حج، 38.» و «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ» « غافر، 51.». از مجموع اين تعابير چند مؤلفه كشف مى‏كنيم؛ آن وقت با مطالعه بر روى اين مؤلفه‏ها يك انگاره ذهنى به دست مى‏آيد كه اين مؤلفه‏ها بر آنها صدق مى‏كنند.
به احتمال بسيار ارجاعات مضمونى- تحليلى علامه طباطبايى (ره) در تفسير الميزان مبتنى بر همين روش است كه با اتكا بر خود قرآن و انگاره‏هاى درون متنى، مفاهيم قرآن را كشف و معناشناسى مى‏كند. از برخى عبارات علامه معلوم مى‏شود كه «جرى و انطباق» او نيز در همين راستا قرار مى‏گيرد. وى مفهوم جرى را چنين توضيح مى‏دهد:
«نظر به اينكه قرآن مجيد كتابى است همگانى و هميشگى، در غايب مانند حاضر جارى است و به آينده و گذشته مانند حال منطبق مى‏شود. مثلا آياتى كه در شرايط خاصى براى مؤمنين زمان نزول تكاليفى بار مى‏كنند، مؤمنانى كه پس از عصر نزول داراى همان شرايط هستند نيز بى‏كم و كاست همان تكاليف را دارا هستند ...».
وى در پايان مى‏نويسد: «بعضى از روايات، بطن قرآن يعنى انطباق قرآن را به مواردى كه به واسطه تحليل به وجود آمده از قبيل جرى مى‏شمارد.» « قرآن در اسلام، ص 70- 71؛ الميزان، ج 3، ص 67.»
همچنين مطالعات قرآنى ايزوتسو، دانشمند ژاپنى نيز ظاهرا بر پايه همين سبك، يعنى فهم متن قرآن با خود قرآن است. « ر. ك: خدا و انسان در قرآن؛ مفاهيم اخلاقى- دينى در قرآن.»
اما حقيقت آن است كه ارجاع آيات قرآن به يكديگر در روايات تفسيرى پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم (علیهم السلام) نمونه بسيار دارد. همين طور روايات تفسيرى صحابه و تابعين نشان دهنده اين روش در تفسير قرآن است.
پس از عهد تدوين نيز آثارى ويژه در خصوص تفسير قرآن به كمك مضمونهاى درون متنى قرآن تحرير يافت؛ به نمونه مى‏توان از وجوه القرآن مقاتل نام برد. سيوطى مى‏نويسد: قديمى‏ترين تصنيف به اين نام، اثر مقاتل بن سليمان بلخى (م. 150 ق) است كه در آن الفاظ مشترك و واجد معانى متعدد، چون نور، هدايت، مودّت و ... استخراج شده است. « ر. ك: الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، باب 39؛ تفسير قرآنى و زبان عرفانى، ص 89.» همچنين مى‏توان به نمونه حقائق التأويل فى متشابه التنزيل شريف رضى‏ (م. 406 ق) را نام برد كه به تفسير آيات متشابه در پرتو محكمات پرداخته است.

ج) محكمات و اصول روشنگر.
همان‏طور كه پيش از اين بيان شد، قرآن از كتاب الهى اين توصيف را دارد كه آموزه‏ها و گزاره‏هاى قرآنى در باز نمود معانى به دو گروه تقسيم مى‏شوند: دسته‏اى از آيات در چگونگى ارائه معانى خود موصوف به محكمات‏اند و دسته‏اى ديگر از آنها متشابه‏اند.
هر يك از اين دو دسته آيات برخوردار از ويژگى خاصى معرفى شده‏اند. در ويژگى محكمات، اين عنصر تأكيد واقع شده است كه آنها «ام الكتاب» هستند. همچنان كه در بيان ويژگى متشابهات اين نكته هشدار داده شده است كه «دست آويز دل مريضان» مى‏شوند (آل عمران، 7).
قدر مسلّم و مناقشه ناپذير اين آموزه، در بعد سلبى آن است كه نمى‏توان مفهوم ظاهرى آيات متشابه همچون: «وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ» « جاثيه، 23.»، «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» « نساء، 171.»، «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» « آل عمران، 28.»، «وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏» « طه، 121.» و مانند اينها را به تنهايى و بدون ارجاع و انضمام به محكمات اخذ نمود.
در بعد ايجابى، يعنى نقش چهره گشايى و راز زدايى محكمات در برابر متشابهات نيز با توجه به «ام الكتاب» ناميدن محكمات، كه مفاد مرجع بودن و اصل بودن را مى‏رساند، و ذكر وصف «راسخ در علم» كه مشعر بر عليت است، اين نتيجه به دست مى‏آيد كه محكمات كتاب، قرينه و مأخذ بسيار مهم رفع تشابه‏اند. به همين دليل است كه طبرسى، قرآن پژوه انديشمند پس از پذيرش ديدگاه فهم پذيرى متشابهات در سايه محكمات و نقل روايت امام باقر (علیه السلام) كه فرمود: «كان رسول اللّه افضل الراسخين فى العلم قد علم جميع ما انزل اللّه عليه من التأويل و التنزيل و ما كان اللّه لينزل شيئا لم يعلّمه تأويله، هو و اوصياؤه من بعده يعلمونه كلّه» مى‏نويسد: از مؤيدهاى اين برداشت آن است كه صحابه و تابعين بر تفسير تمامى آيات قرآن اتفاق دارند و كسى از آنان را سراغ نداريم كه به بهانه متشابه بودن از تفسير آيه‏اى در گذرد. ابن عباس مى‏گفت: من از راسخان در علمم. « مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 1- 2، ص 701.»

د) تحديد قلمرو معنا.
چنانكه مى‏دانيم آياتى از قرآن كريم داراى عمومات و اطلاقاتى است كه در آيات ديگر تخصيص و تقييد خورده است. همين طور وقوع نسخ حكم برخى آيات با آياتى ديگر نيز فى الجمله قطعى است.
هر يك از عموم و اطلاق عبارت‏اند از استغراق و فراگيرى تمامى افراد و مصاديق آنها، لكن با اين تفاوت كه عام، جميع افراد تحت پوشش خود را به صورت عطف به «و» در بر مى‏گيرد؛ چنانكه «اكرم كلّ عالم»، يعنى: اكرم هذا العالم و ذاك العالم و ذاك العالم و ...، ولى مطلق، تمامى مصاديق خود را به صورت عطف به «أو» تحت پوشش قرار مى‏دهد؛ چنانكه مفاد «أعتق رقبة» آن است كه: أعتق هذه الرقبة، أو تلك الرقبة، أو تلك الرقبة. « كفاية الاصول، ج 1، ص 332 به بعد.»
بدون ترديد عمومات و اطلاقات قرآن اختصاص به محور احكام نداشته، بلكه افزون بر دستورها و احكام فردى و اجتماعى قرآن، حوزه وسيع‏تر معارف گوناگون اعتقادى را نيز فرا مى‏گيرد. از اين رو براى دستيابى به مراد جدّى خداوند، در تمامى اين عرصه‏ها نمى‏توان، به ظهور ابتدائى عمومات و اطلاقات اكتفا ورزيد، بلكه بايد از آيات ديگر كه قلمرو معناى اينها را تبيين و تحديد مى‏كند، تفحص و جستجو نمود.
همان طور كه تحديد حكم عام و تقييد حكم مطلق (اعم از احكام تكليفى يا پيام‏هاى اعتقادى) به برخى افراد امرى ضرورى است، توجه به دفع يك حكم تشريعى از سوى شارع، كه به حسب ظاهر اقتضاى استمرار دارد و جايگزينى آن به حكمى ديگر، نيز در فهم مراد جدّى آيات ناسخ و منسوخ ضرورى است. « علوم قرآن، فصل 16.»
قرينه‏هاى برون متنى نقلى‏
الف) زمينه‏ها و فضاهاى نزول. قرآن كتاب تربيت و هدايت براى فرد و اجتماع انسانى است كه در عصرى ويژه از تاريخ حيات بشر در ميان آدميان ظهور يافت. بنابراين قرآن ناظر بر واقعيتهاى موجود جامعه بشر و به منظور سامانمند نمودن زندگى مخاطبان عصر نزول و روزگاران ديگر به سوى يك آرمان والا و وضع مطلوب نازل گرديد. از اين‏رو توجه به فرهنگ، اقتضائات و سطح بينش و كنش مردمان عصر بعثت مى‏تواند چشم‏اندازى مناسب و قراينى در خور در اختيار پژوهشگرانى قرار دهد كه قرنهاى متمادى از آن عصر و فضا فاصله دارند.
اما روشن است اين عناصر در صورتى مى‏توانند به منزله قرائن روشنگر و مثمر در شمار آيند كه در اثر اسناد معتبر و قابل اعتنا نقل شده باشند.
از سوى ديگر آگاهى بر فرهنگ و زمينه‏ها و فضاهاى نزول آيات قرآن، همچنان كه انديشمندان اسلامى تصريح كرده‏اند به هيچ روى معانى عام و فراگير آيات قرآن را به مخاطبان عصر نزول اختصاص نمى‏دهد. « شعبان، محمد اسماعيل، دراسات حول القرآن و السنّة، ص 412؛ التبيان فى تفسير القرآن، ج 3، ص 93؛ الكشاف، ج 4، ص 283.» همان‏طور كه ناظر بودن قرآن بر واقعيتهاى عينى زندگى مخاطبان و ضرورت توجه به اين نوع قرينه در كشف همه جانبه مفاهيم قرآن، هرگز مستلزم تأثيرپذيرى قرآن از فرهنگ عصر نزول نيست.
ب) سنت مأثور معصوم. چنانكه در مباحث گذشته ديديم، فرستنده قرآن تنها به فرستادن قرآن در ميان مردم اكتفا نكرده و آنها را در تعامل با كتاب خويش بلاتكليف و حيران باقى نگذاشته، بلكه آيين بهره‏گيرى از اين متن زندگى‏ساز را نيز در پيشديد انسانها قرار داده است.
به اتفاق نظر فريقين پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) غير از ابلاغ وحى قرآنى بر مردم، رسالت تبيين معانى قرآن و تشريح فرائض و سنن آن را نيز عهده داشت. قرآن كريم اين مسئوليت را چنين شرح مى‏دهد: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» « نحل، 44.»؛ و قرآن را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه بر مردم نازل شده، برايشان تبيين كنى».
چنانكه پيداست اين آيه يك اصل كليدى و هرمنوتيكى در فهم قرآن را در اختيار قرآن پژوهان قرار مى‏دهد. « ر. ك: الميزان، ج 12، ص 261.» مفاد آيه اين است كه در فرايند معناشناسى قرآن، همان‏طور كه استمداد از قرائن درونى قرآن امرى ضرورى مى‏باشد، بهره‏گيرى از تبيين پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) نيز كه كانون وحى تشريعى است اجتناب ناپذير است.
افزون بر اين، به حسب روايت تقريبا متواتر ميان فريقين، سنّت عترت پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) و امامان و معصوم (علیهم السلام) كه مؤيّد به «وحى تسديد» اند، نيز همان اعتبار سنّت پيامبر (صلی الله علیه و آله) را داراست:
«ايها الناس انما انا بشر اوشك ان ادعى فاجيب و إنّى تارك فيكم الثقلين، الثقل الاكبر و الثقل الاصغر، الثقل الاكبر كتاب اللّه تعالى، حبل ممدود من السماء الى الارض، و عترتى اهل‏ بيتى، ان تمسّكتم بهما لن تضلّوا بعدى و انّهما لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض. فانظروا كيف تخلفونى فيهما، فلا تسبقوهم فتهلكوا، و لا تعلموهم فانّهم اعلم منكم». « كنز العمال، ج 1، ص 44.»
البته تمايز ميان سنّت مأثور، در مقايسه با چهره گشايى آيات، در پرتو همديگر، از اين لحاظ در خور توجه است كه سنّت از جهت سند داراى اعتبارات گوناگون است. دسته‏اى از روايات از نظر سند متواتر به شمار مى‏آيند، پاره‏اى ديگر غير متواتر، ولى محفوف به قرينه‏اند و دسته سوّمى از روايات نيز خبر واحدند. اخبار گروه اول در توضيح و گويا سازى معانى آيات، خواه در موضوعات اعتقادى و تبيين انديشه‏هاى بنيادى دينى و يا موضوعات تاريخى و شرح قوانين و سنن تكوينى و تشريعى، همانند عقل بيّن و مفاهيم صريح قرآن، نقش اساسى دارند و قرينه تعيين كننده براى معنا محسوب مى‏شوند؛ اما اخبار تفسيرى محفوف به قرينه و نيز اخبار آحاد، در شرح تكاليف و وظايف عملى نقش تعيين كننده دارند و حجت‏اند، ولى در قلمرو باورهاى پايه، جهان‏بينى، انسان شناخت، پيامبرشناسى، امامت و معارفى از اين دست، محل تأمل و دقت‏اند.
از سوى ديگر، بازكاوى نقشهاى گوناگون و كاركردهاى متفاوت سنّت مأثور در شرح و گويا سازى آيات خود موضوعى قابل پژوهش است.
بخشى از روايات ناظر به قرآن، در واقع رهيافت معرفت معصومانه پيشوايان برگزيده پروردگار، از شعاع حقايق قرآنى است، كه به منظور دفع ابهام و ارتقاى آگاهى قرآنى امت به شرح و تفسير آيات پرداخته و گونه‏هاى مختلف دارد.
عمرو بن عبيد معتزلى، از امام باقر (علیه السلام) معناى آيه‏ «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» « انبياء، 30.» پرسيد. امام فرمود: آسمان بسته بود؛ باران نمى‏باريد و زمين بسته بود و گياهى نمى‏روياند. بار ديگر پرسيد: مرا از معناى اين سخن خداى عز و جل آگاه كن كه فرمود: «وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى‏» « طه، 81.»، غضب خدا چيست؟
امام فرمود: غضب خدا عذاب اوست. اى عمرو! هر كس گمان كند چيزى خدا را دگرگون مى‏كند، در واقع كافر شده است. « بحار الانوار، ج 4، ص 67.»
بخش ديگرى از روايات مأثور درباره با قرآن كريم، شرح مفاهيم باطنى و ژرفاهاى نهانى آيات قران است. تأويل در مفهوم به سطح آوردن معانى عميق آيات، كه در اثر شرايط روحى و آگاهى درونى فراهم مى‏آيد، هرگز نفى كننده معناى ظاهرى نبوده، بلكه در طول معناى ظاهر و نوعى دلالت التزامى غير بيّن است.
سرانجام آنكه به احتمال مى‏توان گفت مهم‏ترين نقش سنت بعد روش گذارى و قاعده سازى آن است، اين نقش ديگر جنبه تفسير يا تأويل موردى آيات را نداشته بلكه جنبه كليددهى به مردم در چگونگى تعامل با قرآن و شيوه بهره‏گيرى از معارف قرآن را دارد، تا مردم خود در پرتو راه و رسم درست، به رهيافت معناى آن نائل آيند. اهتمام آن نخبگان مينوى، بيش از هر چيز آن بوده كه به انسانها گوشزد كنند صفاى نفس و معرفت ذواضلاع درونى و بيرونى دو سر رشته گوهرين در تقرّب به كرانه‏هاى بى‏پايان قرآنى هستند.
از صادق آل محمد (صلی الله علیه وآله) چنين روايت است كه فرمود: «انّ هذا القرآن فيه منار الهدى و مصابيح الدجى فليجل جال بصره و يفتح للضّياء نظره فانّ التفكّر حياة قلب البصير، كما يمشى المستنير فى الظلمات بالنور « الكافى، كتاب فضل قرآن، ج 2، ص 600، روايت 5.»؛ همانا اين قرآن سرچشمه هدايت و روشناى شب تاريك است، پس بر هوشمند است كه در آن ژرف كاوى كند و براى پرتو افشانى آن ديده خويش را بگشايد، زيرا خردورزى حيات دل بيناست، چنانكه جوياى روشنى در تاريكيها به وسيله نور راه جويد».

تأمّلات زبانشناختى جدید، موجب شده تا توجّهات، به سطوح اندیشه و ساحتهاى زبانى بشر، و تمایز و کاربرد هر یک از آنها معطوف شود و در این راستا زبان دین موضوعیت یابد.
فیلسوفان زبان از دور به دین و زبان آن مى‏نگرند و یک فرد دیندار شایسته است از ولایت ایمان موقتا سفرى به بیرون کند و از دین بقدرى فاصله بگیرد که بتواند از نقطه نظر فلسفه‏هاى معاصر نیز بدان بنگرد.
آموزگار زبان دین خود پروردگار متعال است وگرنه انسان به خود وانهاده کى تواند آن متعالى را در ذهن و زبان کثرت‏آلود خویش بگنجاند و چگونه شناخت او از خدا با اوهام و افسانه و شرک، و یا ابهام و غموض و دشواریهاى منطقى در آمیخته نشود؟ کلمات خدا و کلام او سرمشق زبان دین و منشأ همسخنى انسان و خداست.
• فلسفه‏هاى زبانى و زبان دین (نگاهى از بیرون و با فاصله دور)
زبانشناسى دین از کلیدى‏ترین بحثهایى است که امروزه هم فیلسوفان دین (که از بیرون به مذهب نگاه مى‏کنند) و هم متکلّمان (که نگاه از درون دارند) بدان دلمشغولى پیدا کرده‏اند. به طور کلّى، زبان از جمله مسائلى است که، خصوصا در سده کنونى، ذهن اندیشندگان را به خود معطوف ساخته است.
اگر در عصر هیوم و کانت سنجش و نقّادى فاهمه بشر باب شد، در این عصر به کار ناطقه او پرداختند « یوستوس هارت ناک، ویتگنشتاین، ترجمه منوچهر بزرگمهر، خوارزمى، 1351؛ ص 6.» و متفکرانى بر آن شدند که تکلیف بسیارى از مفاهیم و مقولات ما، با تجزیه و تحلیل منطقى زبان معلوم مى‏شود. به تصوّر آنها، اگر منطق زبان در کار باشد همه یا دست کم بخش‏ عظیمى از مسائل اندیشگى بشر، رفع و رجوع و حلّ مى‏شود.
روزگارى فیلسوف کسى بود که از زمین تا آسمان، حکم مقطوع همه چیز را معلوم مى‏ساخت و اغلب چنین مى‏انگاشتند که انسان مى‏تواند بسادگى، هم درباره هستى، هم درباره طبیعت، هم راجع به تن وروان و زندگى اجتماعى خود (از منزل تا مدن) سخن بگوید و نظریه بدهد. تا اینکه متفکرانى پاى فلسفه را از موضوع شناسایى به فاعل شناسایى کشاندند و گفتند سزاوار است پیش و بیش از شناخت امور و اشیاء، خود شناخت را بشناسیم (معرفت‏شناسى Epistemology). بدین ترتیب، از بلند پروازیها و پارادوکس‏ها و خامى و غرور افکار قدرى کاسته شد و معلوم گردید که اندیشیدن و نظریه‏پردازى، حدّ و مرزى دارد، از این گذشته، در فرایند شناخت، ذهنیت انسان و عینیت امور، نوعى همکنشى دارند. این مقوله تاریخى به جایى رسید که در دوره معاصر و با پیشرفت روشها و علوم تجربى و پیدا شدن تخصّصهاى ریزپرداز، گروهى از فلاسفه جدید متقاعد شدند که جزئیات امور عالم و آدم را به روشهاى تحقیق کمّى و دقیق، و پژوهشهاى جزئى نگر و تخصّصى واگذارند و خود به تأمّلات و تجزیه و تحلیلهاى منطقى درباره ذهن و زبان و اندیشه و دانش بشر همّت گمارند.
تا آنجا که به دین مربوط مى‏شود فلسفه‏هاى تحلیل منطقى زبان موجب گردید که به تمایزهاى موجود میان ساحتها و سطوح گونه گون فکر بشر، و کاربردهاى متنوّع زبان، و از جمله تمایز زبان علم با زبان دین توجّه شود. دست کم این واقعیت را پذیرفتند که هر یک از ساحتها، کاربرد زبانى ویژه‏اى دارد و، در نتیجه، ساحت دین و ایمان نیز داراى زبان خاصّ خودش است و در میان اهل دین و عرف دینى، و در قلمرو ابعادى از زندگى دینداران، مى‏تواند نقش و کارایى مفید و ارزنده‏اى داشته باشد.
• توصیف مختصرى از زبان دین (نگاهى از نزدیکتر)
زبان دین زبان ایمان است و زبان ایمان، حکایت حال کسى است که (به هر دلیلى هست مثلا به سبب تعلیم و تربیت و محیط مناسب بیرونى و ذوق و استعداد درونى، و تمرین و تکرار، و مشق و یادگیرى و ...) با نوعى بصیرت باطنى و از سر باور اعتقاد قلبى، امورى قدسى، مینوى، ماورایى، و معنوى را در این سراپرده احساس کرده و این احساس و چشایى را، مرتّب، آزمایش و تجربه نموده و در این رهگذر، بینشها، و کنشها، و منشهاى مذهبى را آموخته و با آن انس و خو گرفته است و اینک سعى مى‏کند دریافتهاى قلبى و باطنى، و التذاذ و ابتهاج و حالات خویش را، و آنچه را که در جان و روانش نفوذ کرده، ریشه دوانیده و جایگیر شده است به زبان آورد.
زبان ایمان، زبان عامل دلبسته است. زبان احساس معنوى و عشق و پرستش و ستایش است. زبان کرنش، نیایش، و فروتنى نسبت به جلوه‏هاى قدسى و الاهى در این عالم است. زبان شرح هجران و شوق بازگشت به خویشتنى برتر و متعالى است. این زبان با زبان گزارش و توصیف علمى فرق دارد. در علم شاید بتوان از موضع ناظر بى تفاوت سخن گفت که بیشتر قصد پیش‏بینى و مهار در زندگى مادّى دارد. اما زبان تقدّس‏آمیز دین با شور و هیجان و اعتقاد و جدّیت قرین است و در نهایت نیز با سعادتخواهى معنوى سر و سرّ دارد.
زبان ایمان، زبان تعهّد و تقدیس و انگیزش و عاطفه است. زبان نواى پر سوز و گداز غربت و آرزوى وصل و وصال با جانان است. زبان خاطره‏ها و خطورات لطیف قلبى است. زبان تحلیل و استدلال ناظر فارغ البال و برکنار و بى‏شور و حال نیست. زبان عاشقانه سوداگرى انگیزه‏مند، دلداده، پرشور، واله، شیدا، و داراى وجد و تعلّق خاطر است.
زبان دلبستگى و اعتماد و باور است. زبان سرسپارى به عهد کهن است.
در زبان ایمان، وجه غالب، عشق و ستایش است و حال آنکه در زبان علم، وجه غالب شناخت و گزارش است. ایمان بیشتر به زبان دل مى‏گوید و علم به زبان دماغ. هر چه زبان علم به شک و انتقاد آمیخته است در دین باور و اعتماد و اطمینان است. آنجا تحلیل و توصیف، اینجا تعهّد و تکلیف. آنجا گزارش، اینجا گرایش. آنجا قصد پیش‏بینى و کنترل در زندگى مادّى، اینجا عزم و دغدغه سعادت معنوى و رستگارى اخروى. آنجا علل و اسباب مادّى، اینجا اراده و مشیت الاهى. آنجا تجزیه و تحلیل مادّى، اینجا دیدن ردّ پا و نشانه‏هایى از عالم متعالى. آنجا دانش جزئى و روش بررسى، اینجا بینش کلان و معنوى و جاذبه نیرومند ارزش و بایستگى. آنجا حواس ظاهر و چشم سر، اینجا حواس باطن و چشم دل.
زبان دین نه زبان استدلال و برهان منطقى است و نه زبان آزمون و تحقیق علمى و تجربى. البتّه زبان دین نیز دلالتها و استدلالهاى خاص خودش را دارد و قضایاى آن به نوبه خود معقولیت دارند، بى‏معنى و غیر منطقى نیستند، اگر همه دلالت و منطق را به نوع خاصّ علمى یا فلسفى آن محصور نکنیم. براى مثال در زبان قرآن نمونه‏هاى زیبایى از جدل و بحث و لحن استدلال هست و آشکارا به علم و تفکر و تعقّل و برهان فرا مى‏خواند ولى این همه غیر از زبان منطق و استدلال و علم به‏ معنى خاصّ آنهاست.
در چشم‏انداز دینى و به زبان مذهبى، هستى کر و کور و انفجار اتفاقى نیست. راز و رمز و مبدأ و حقیقتى دارد و هدفدار و رو به غایتى است و انسان نیز فقط موجودى کنجکاو نیست بلکه در محضر آن حقیقت متعالى، مسئول و وظیفه‏مند نیز مى‏باشد. اما حق تعالى، همان گونه که با پدیدارهاى طبیعت متجلّى مى‏شود جلوه‏هاى دیگرى نیز دارد: الهامات قلبى که در درون پاکان و نیکان غوغا افکنده؛ وحی ها و اشارتها و پیغامهاى صریح و آشکارى که با رسولان داشته است. آرى در زبان دین، خدا در تاریخ با انسان سخن مى‏گوید و پیام و خطاب و دعوت و احتجاج دارد و کتابهاى آسمانى مدارک و اسناد تاریخى و یادگارهاى مقدّس کلام اویند.